Профессор Эммануэль Джовелин[1]
Вступление
Цель моей работы — показать, как во Франции осуществляется насилие в отношении детей иммигрантов. Я начну с теорий справедливости и покажу, что мираж французской интеграционной модели – это основа серьезного насилия над многими молодыми людьми.
I. Социальная справедливость и теория
Ганс Келсен[2] в своей книге «Что такое справедливость?» начинает первую главу со слов Иисуса Христа, который на слушании дела перед римским прокуратором признал, что был Царем, и сказал: «Я родился и пришел в этот мир, чтобы свидетельствовать истину». Пилат спросил: «Что есть истина?». Ответа не последовало, но свидетельство истины не было основной причиной прихода Иисуса на землю, «он был рожден, чтобы свидетельствовать о справедливости, той справедливости, которую он хотел добиться в Царстве Божьем и ради которой он умер на кресте» (стр. 29). Келсен видит в вопросе Пилата другой, более глубокий вопрос: жертву человека, пролившего свою кровь на кресте, как великий вечный вопрос человечества, а именно: «Что такое справедливость?». Вопрос, который вызвал столько страстей, и на который сложно дать однозначный ответ.
Для Келсена справедливость – это, прежде всего, возможное, но не необходимое свойство; и только затем следует человеческая добродетель, потому что для него «человек справедлив, когда его поведение соответствует порядку, который считается справедливым. Но что такое справедливый порядок? Это порядок, который управляет поведением людей так, чтобы все были удовлетворены и нашли в нем счастье» (стр. 31). Таким образом, стремление к справедливости — это вечное стремление человека к счастью. Поскольку он не может найти ее как изолированная личность, он ищет ее в обществе: «Справедливость, следовательно, есть социальное счастье» (стр. 31). Но это не значит, что мы ответили на вопрос, что такое справедливость.
Некоторые примеры (Келсен, стр. 32-34):
Возьмем пример любви: двое мужчин любят одну и ту же женщину. Эти мужчины знают, что они не могут быть счастливы без этой женщины. Но по закону и именно из-за их собственных чувств, женщина может принадлежать только одному из них. Счастье одного неизбежно приводит к несчастью другого. Не существует общественного порядка, который мог бы решить эту проблему справедливым образом.
Мы также можем взять пример суда царя Соломона. Как вы знаете, он приказал разрубить пополам ребенка, за которого сражались две женщины, с намерением передать его той, которая была готова отказаться от ребенка, только чтобы спасти его жизнь. Это доказало бы, что она действительно любит ребенка. Чтобы это суждение было справедливым, только одна из двух женщин должна любить ребенка. Если бы обе любили его, что возможно, поскольку обе хотели оставить ребенка себе, конфликт не смог бы быть разрешен. Келсен объясняет, что «наше счастье часто зависит от удовлетворения потребностей, которые никакой социальный порядок не может гарантировать» (стр. 33).
И, наконец, ещё один пример: два человека претендуют на одну и ту же должность. Оба кандидата имеют одинаковую квалификацию. Но одного из них сочли более квалифицированным, потому что он очень красив, у него красивая фигура, а другой слишком худой, невысокий, с обычной, заурядной внешностью. Если выберут первого, второй сочтет это несправедливым, потому что подумает: почему не я? Потому что он красивый, а я нет? Согласно опять же Келсену, когда мы судим о природе с точки зрения справедливости, мы должны признать, что она не справедлива: «одни созданы здоровыми, а другие больными, одни умными, а другие глупыми. Никакой социальный порядок не может полностью исправить несправедливост природы» (стр. 34).
Итак, если справедливость — это счастье, то справедливый общественный порядок невозможен, — продолжает Келсен — пока справедливость приравнивается к индивидуальному счастью. Точно так же невозможен и справедливый общественный порядок, если он определяется как личное счастье всех, кто стремится «принести большое счастье наибольшему числу людей», как сказал Джереми Бентам (стр. 34). Гарантированное счастье нужно понимать не в субъективном и индивидуальном смысле, а в объективном и коллективном. Это означает[3], что «мы должны понимать счастье только как удовлетворение определенных потребностей, , которые достойны удовлетворения (таких как еда, одежда, жилье и т.д и общественно и законодательно признанны.» (стр. 35).
Здесь мы можем обратиться к Джону Ралвсу, который считает, что подход Бентама, который можно описать как утилитарный, заключается в том, чтобы рассматривать каждого как часть целого, а не признавать их отдельными лицами. Справедливость как равенство не может рассматривать одних людей как средство обеспечения благополучия других: «Каждый человек обладает неприкосновенностью, основанной на справедливости, которая не может быть нарушена даже во имя благополучия всего общества. По этой причине справедливость запрещает, чтобы потеря свободы одним могла бы быть оправдана достижением большего блага другими. Она не допускает, чтобы жертвы, принесенные меньшинством, могли быть компенсированы увеличением благ, которыми пользуется большинство». Справедливое общество, равные гражданские права и свободы для всех не подлежат обсуждению. Существуют священные ценности, которыми нельзя жертвовать ни при каких обстоятельствах (см. Ален Поликар, 2006).
Из этого вопроса о справедливости вытекает еще один очень важный вопрос: «Что такое справедливое общество?». Для того, чтобы общество «определялось только его членами, решения, которые на них влияют, сначала должны приниматься таким образом, который они считают законным, а распределение льгот и наказаний должно казаться им справедливым» (Муноз Дарде, 2000, стр. 13). Мы возвращаемся к Канту[4], для которого «обязанность справедливости определяется внешними правовыми законами, налагаемыми Государством, в основе которого лежит гражданский договор. Справедливость связана с фактами, а не с намерениями: «Справедливо любое действие, которое позволяет (…) индивидуальной свободе арбитра сосуществовать со свободой других в соответствии с универсальным законом». Функция правосудия заключается в разрешении конфликтов, возникающих в общественной жизни (Ламберт, 1994, стр. 20).
Что касается социальной справедливости, то, согласно Франсуа Дюбе, есть две основные концепции: «равенство мест и равенство возможностей с одинаковыми амбициями» (стр.9). Обе концепции стремятся уменьшить противоречие между утверждением равенства всех и проявлениями социальной несправедливости. Но эти концепции существенно различаются. Первая из них сосредоточена на позиции индивида. Еë целью является сокращение неравенства в доходах, в условиях жизни, в доступе к услугам и т.д. Вторая концепция направлена на «ужесточение структуры социальных позиций». Эти основные концепции отражены в декларации Французской революции, которая не только закрепила понятие современного свободного индивида, но так же и одну из характеристик современной идеологии, утверждающую, что люди, имеющее гражданство Франции, должны иметь необходимые средства для осуществления своих прав и иметь средства на то, чтобы жить в условиях, которые общество считает достойными. Еще в 1789 г. было провозглашено, что общество обязано обеспечивать всех своих членов: средствами существования, на то, чтобы они могли прокормить себя, иметь крышу над головой, прилично воспитывать своих детей[5]. Однако сегодня эти обещания с трудом могут быть выполнены, и некоторые дети мигрантов, даже будучи французами, теперь взывают к справедливости. Что же случилось с французской интеграционной моделью?
II. Мираж французской интеграционной модели
«Французская модель интеграции» определяется как совокупность исторических традиций и политических, административных практик проведения политики приема и интеграции иммигрантов во Франции. Чтобы ассимилироваться в стране, иностранцы обязаны перенимать культуру, образ мышления, образцы и кодексы поведения французов, что подразумевает отрицание их родной культуры (Симон, 2006). Эта модель основана на принципе равенства, сформулированном в Декларации прав человека и гражданина 1789 года («Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах») и соотносится с Конституциями 1946 и 1958 годов.
Принцип равенства – это «самый фундаментальный принцип современной идеи демократии и справедливости»[6]. Он основан на «формальном равенстве», которое применяется одинаково ко всем и во всех ситуациях. Во Франции, французский индивид — это абстрактный индивид, который сам по себе подобен всем остальным индивидам в их универсальном качестве «человеческих существ» (Конституция 1946 г.) или «граждан» (Конституция 1958 г.). Он не может рассматриваться как принадлежащий к группе, потому что нет ни одной конкретной группы во Франции которая могла бы урегулировать права между индивидом и государством. Французская Республика — «единая и неделимая». «Республиканская модель» представлена как «типичный идеал»; но для Вероники де Руддер это не больше, чем перформативный дискурс, «предписание, адресованное государственным властям, а также иммигрантам и их потомкам, чтобы они соответствовали ассимиляционистской схеме» (стр. 188).
Ссылка на эту модель лишит легитимности коллективные выражения меньшинств, подозреваемых в «уходе от общества» или «коммунитаризме». Это противоречие между утверждением равных прав и тенденцией к этнизации социальных отношений вызывает у молодых мигрантов реакцию, варьирующуюся от скептицизма до оппозиции, иногда агрессивной, до речей про механизмы, прославляющих интеграцию. Недостатки французской интеграционной модели повторяюся почти через тридцать лет в отчете, представленном правительству в 2008 году Комитетом под председательством Симоны Вейль, в котором говорится, что «интеграционная модель […] изо всех сил пытается выявить среди них [лиц, принадлежащих к видимым меньшинствам или к разнообразию] достаточно большую элитарную группу, с которой они могут себя идентифицировать […] и эта неудача действует как мощный фактор, препятствующий устремлениям заинтересованных молодых людей, подпитывая их разочарование и уход в себя» (Вейль, 2008 , стр.53). По словам Оливье Ноэля (2008) источники этого парадокса — идеалогические.
Оливье Ноэль в статье, озаглавленной «Думать о равенстве, понимать дискриминацию», также осуждает парадоксы этой модели, основанной на священном принципе равенства. Хотя принцип равенства является универсальным, женщины, безработные мужчины и бездомные долгое время исключались из этой модели. 1848 год был годом всеобщего избирательного права для мужчин, но система рабства в это время еще существовала. Принцип эгалитаризма представлен как универсальный, однако во время колонизации Алжира был создан Кодекс коренных народов.
По мнению этого автора, который долгое время был сторонником ассимиляции, французская интеграционная модель отвечает нормативной логике, согласно которой индивиды воспринимаются как ответственные за то, что они не похожи на других и не попадают в привычные шаблоны, не смотря на права, которыми они обладают и не упуская из виду проблему дискриминации (Симон, Мадуи, 2011). В 1980-е годы мы стали свидетелями роста популярности второго поколения, которое уже вызывало споры о национальной идентичности и месте мигрантов во французском обществе. Жерар Нуариэль указывает, что внезапное развитие информационного рынка сыграло решающую роль в возникновении «проблемы» второго поколения, построенной на этническо-расовом расколе на «черных» и «белых» (Нуариель, 2007, стр. 605). Конец модели французской интеграции сигнализирует о распаде французского общества на этнические группы и появлении нескольких движений (коренное население республики, расизм SOS, движение чернокожих и т. д.).
Для консерваторов, в соответствии с республиканской традицией, французское гражданство основывается на универсалистской, оригинальной и прочной концепции республики и нации. Это модель, которая стремится быть универсальной во имя равенства граждан перед республикой, игнорируя при этом региональные, языковые и гендерные особенности. Во Франции нет места интеграции сообществ. Они должны каким-то образом адаптироваться к республиканским ценностям (Нуариель, 1992). Это проблема детей иммигрантов, которые вынуждены выбирать между традициями семьи и республики. Отсутствие примирения между этими путями толкает некоторых молодых людей на третий путь: уличные преступления, этнификация и, в настоящее время, джихадизм. Увеличение числа «отверженных» означает, что демократия больше не совпадает с тем, что мы называем «республикой». Таким образом, эта модель достигает предела и становится миражом при рассмотрении вопросов равных возможностей (Джовелин, 2010, 2011).
Чтобы не стать «человеком, поддерживающим жизнь», после исчерпания всех возможных путей социального продвижения, для некоторых единственным доступным средством отстаивания социальной справедливости иногда остается этническая карта, а некоторые из них совершают правонарушения. Все это относится к тому, что молодые люди из числа мигрантов «проблематизируют факт того, что они живут, что они делают и что понимают в мире, в котором они живут» (Дидье Фассен и Эрик Фассен, 2006, стр.11), то есть мир презрения и отрицания их проблем, и в этих условиях каждый обязан мобилизовать свои ресурсы «любым возможным способом», чтобы получить признание на общественном уровне.
III. Последствия конца французской интеграционной модели
- Восстание 80-х: марш североафриканцев (marche des beurs)
Победа Франсуа Миттерана на президентских выборах в мае 1981 года была встречена, нечасто случающимися до этого времени, актами насилия в пригороде Лиона, известными в прессе как «треугольник трех В» (Виллербан, Волькс-ан-Велен и Веннисье). Молодые люди североафриканского происхождения (в основном) угоняли машины, на которых ездили ночью, а затем сжигали их. В течение всего этого периода столкновения с полицией продолжались с небывалым гневом: сгорело около 250 автомобилей и было разрушено множество магазинов. Жаркое лето в пригороде Лиона повергло Францию в шок. Эти события, усиленные интенсивным освещением в СМИ (Лауме, 1984), когда фотографы, как сообщается, платили молодым людям за то, чтобы они сжигали машины, привели к принятию мер по борьбе с социальной изоляцией в пригородах. Вполне вероятно, что это восстание возникло из-за недопонимания между полицейскими и молодыми людьми, но причина кроется, прежде всего, в этих затерянных городах, превращенных в гетто, где высокий процент людей иностранного происхождения живет вместе, как это имеет место в Сите де Оливье в Виллербане (в то время там проживало более 80% уроженцев Северной Африки), Сите де ла Граппиньер в Воль-ан-Велене (55%) и Сите де Мингетт в Венисьё (37%). Эти города-стоянки постепенно трансформировались, становясь городами иммигрантов, потому что французские семьи рабочего класса, которые жили там, получали доступ к собственности; а в квартирах, оставшихся вакантными, семьи иностранного происхождения одна за другой сменяли друг друга (Джовелин, 1999).
События лета 1981 г. стали определяющим факором, который спровоцировал ряд столкновений в пригороде, следующих одно за одним (Бегаг, 1991) в 1980-х и начале 1990-х годов, несмотря на социальную политику, проводимую после первых восстаний летом 1981 года. Эти бунты были способом ответить на пережитые страдания и несчастья. Они были вызваны ухудшением жилищных условий, отвращением к борьбе; и давайте не забывать то, что назвали полицейской провокацией, то есть намеренные преследования, которые привели к грубым ошибкам и пробудили страсти, которые до того времени не проявлялись (Маркс, 1969). Впервые это позволило молодым североафриканцам обратиться к их коллективному сознанию и создать «острова сопротивления» (Дюбе, 1991). В первую очередь мы увидим формы этнизации проблем, с которыми сталкивается молодежь в пригородах, особенно молодежь иностранного происхождения. Из этих событий выйдут «пригородные лидеры», в том числе социальные работники иностранного происхождения. Эти лидеры из местных ассоциаций, сформированных «впоследствии» марша за равенство в 1983 году, конвергенции 1984 (Айшун, 1991, Бузи, 1984, Буамама, 1994) и многих другие до сих пор (Джовелин, 2013).
- Дилемма платка или фундаменталистский секуляризм
Секуляризм провозглашает отделение церкви от государства. Как указывает Гай Харчер, светское общество — это «общество, которое уважает свободу совести, т.е. в котором государство гарантирует равные права для всего народа без какой-либо дискриминации в отношении какого-либо индивида из-за его философских или религиозных предпочтений».[7]
Таким образом, секуляризм состоит в навигации по всей публичной сфере, свободной от каких-либо ограничений, осуществляемых во имя религии или определенной идеологии, так что каждый может идентифицировать себя и найти свой путь. Этот нейтралитет основан на четко сформулированных ценностях: светское государство не пустой звук, оно воплощает в себе одновременный выбор свободы совести и равенства, позволяющий принять всех людей. Государство позволяет всем верующим и атеистам жить вместе, не исключая друг друга, поддерживает принцип продвижения общего блага для всех людей. Это причина того, почему проявление веры в публичном пространстве следует отличать от ее удержания в этом пространстве[8].
Закон 1905 года, когда было введено во Франции разделение церкви и государства, открывает еще один порог, порог приватизации: свободу вероисповедания (статья 1): «Республика обеспечивает свободу совести. Она гарантирует свободное исповедание религий…»; нейтралитет государства и независимость политики от религии: «Республика не признает и не спонсирует никакую религию» (статья 2). Все это заставило Дж. М. Берлорги[9] указать, что закон 1905 г. приватизировал не религии, а церкви. Таким образом, поскольку религия не обязательно является частной проблемой, религиозные обряды могут быть публичными, как разъясняется в статьях 25 и 27 закона 1905 года, которые разрешают религиозные демонстрации вне мест поклонения при условии, что это не нарушает общественный порядок.
Кроме того, Конституция 1946 года гласит: «Никто не может быть ограничен в его деятельности или трудоустройстве по причине его происхождения, убеждений или взглядов» и, наконец, Всеобщая декларация прав человека 1948 года: «Каждый имеет право на свободу мысли, совести и вероисповедания; это право включает свободу менять свою религию или убеждения, а также свободу исповедовать свою религию или убеждения, самостоятельно или совместно с другими, публично и в частном порядке, в обучении, поклонении и проведении религиозных обрядов».
Секуляризм — это путь, предложенный французским законодательством для примирения внешних признаков, связанных с данной свободой, с жизнью в государственном сообществе: это не способ избавления от религиозных убеждений. Хотя религиозная свобода в первую очередь является вопросом внутреннего выбора, она также подразумевает право исповедовать свою религию в частном порядке или публично, даже если в демократическом обществе, где население включает представителей нескольких религий, может возникнуть необходимость ограничить эту свободу примирением интересов различных групп и обеспечение уважения верований каждой. Секуляризм эффективно включает в себя возможность сосуществования различных религиозных течений в публичном пространстве, если это не представляет угрозы общественному порядку. Секуляризм становится препятствием для разнообразия, что противоречит идеям демократического государства.
Какая же ситуация сегодня?
Для многих головной платок стал символом мужского доминирования над женщинами, делая из мусульманки покорную женщину. Это искажение реальности, которое важно учитывать. Проблемы веры и ношения платка приводит к тому, что эти две вещи сторого разграничивают и относят к частным проблемам того или иного человека. Это форма контрпродуктивного фундаменталистского секуляризма, поскольку она нацелена на верующих, которые чувствуют себя атакованными и дискриминируемыми. Мы можем поддерживать принцип секуляризма, но не в том случае, если он отрицает различия под предлогом того, что есть отличия не только хорошие, но и опасные. Если фундаментализму нет места во всех человеческих обществах, то следует учитывать тот факт, что фундаменталистский секуляризм как национальный гимн некоторых политиков только усиливает ненависть.
Некоторые джихадисты объясняют свое участие в джихадистских беспорядках дискриминацией, с которой они сталкиваются, поскольку они мусульмане, и женщины-мусульманки носят платки. Они возмущены этим «двойным стандартом», который вызывает чувство разочарования, с которым трудно справиться и который широко распространен в мусульманских общинах. В университете я встретил трех молодых девушек в головных платках, которые плача, рассказали мне о своих страданиях.
Если позиция Франции в отношении запрета на ношение платка в общественных местах является одновременно и сдерживающим фактором и положительным фактором, как утверждает Мишель Трибалат (2013, стр. 226), у некоторых людей это вызывает чувство, что существуют такие категории людей, которым нет места во французском обществе из-за их веры. Рост напряженности из-за ислама связан с непрекращающимся убеждением о запрете ношения платков, предполагающим, что ислам подвергается нападкам со всех сторон со стороны Запада. Таким образом, накопление разочарований может повлиять на радикализацию общественных отношений (Хосрохавар, 2015).
- Беспорядки 2005 года
В 2005 году мы с сожалением наблюдали возобновление уровня роста насилия в городах. Это не новое явление, мы наблюдали его и раньше, хотя на этот раз насилие в городах никогда ещё не было таким массовым. Начиная с Клиши-су-буа, эти беспорядки распространились на весь округ, а затем и на всю Францию и продлились более трех недель. Ущерб был значительным: было сожжено 9780 автомобилей, в полицию было брошено 1034 зажигательных устройств, 360 общественных зданий подожгли и / или пытались поджечь. Было арестовано 5000 человек (хотя некоторые из них попадались уже не в первый раз, большинство были неизвестны полиции). Во время беспорядков насилие сначала вылилось в прямые столкновения с полицией, а затем — в своего рода стратегию уклонения от арестов, поскольку их целями больше не была полиция, а скорее автомобили и общественные здания. Для борьбы с беспорядками было мобилизовано 11500 полицейских. Следует понимать, что после треугольника 3В в 1980-х гг. городские беспорядки часто повторялись на окраинах больших городов. Постепенно цели изменились от полиции перешли к атаке на персонал государственных служб (водители автобусов, учителя и т. д.), частной или государственной собственности (автомобили, торговые центры, общественные центры) и целых частей городского сектора. Анри Рей (директор CEVIPOF) ссылается на анализ беспорядков в Мелуне (ноябрь 1993 г.), проведенный К. Бахманном и Н. Ле Геуннеком, Монбельяром (июль 2000 г.), Стефаном Бодом и Мишелем Пиалу (Emeutes urbaines, общество насилия, Fayard, 2003). Поводом стало происшествие с участием молодого человека, связанного с полицией, вызвавшее коллективную реакцию, как в ноябре 2005 г., когда небольшие мобильные группы разрушали помещения, предназначенные для жителей района. Однако они отличаются от некоторых «городских беспорядков» (таких, как те, что имели место в Лос-Анджелесе в 1965 и 1972 годах и привели к очень тяжелым потерям).
Для этого есть много причин: безработица, неприятные меры (частый контроль со стороны сотрудников полиции), неадекватный надзор со стороны семьи, широкое распространение уличной культуры, проблемы городского планирования, касающиеся социального жилья, исчезновение старых форм контроля (профсоюзы, ассоциации), ослабление социальных связей, утрата представления об общем благе, недостаточность, а затем отмена определенных механизмов, созданных левыми (занятость молодежи), сокращение общественной полиции, привлечение к недоступным моделям потребления, влияние правонарушений, контроль над торговлей (наркотики) (Анри Рей). Эти беспорядки, в которых участвовало много молодых людей иностранного происхождения – это восстание униженных Республики.
- Опыт дискриминации … катализатор бурных реакций
Общество не допускает целые категории людей на рынок труда из-за их предполагаемой неспособности занять место, требуемое теми, кто управляет ресурсами. Эта дискриминация дорого обходится, потому что жизнь без работы нелегка и ведет к борьбе с обществом, сомнению в себе, в своей способности занять место в повседневной жизни вместе с другими людьми. Как вы можете быть частью человечества, когда вам говорят, что вы не похожи на других? Этот негативный взгляд на себя со стороны других может разрушить человека не только потому, что идентичность несет в себе иную идею, но и потому, что то, что мы думаем о себе, имеет большое значение. Мы говорим о тех людях, которые ежедневно сталкиваются со всеми видами дискриминации.
Выдержать дискриминацию непросто. Когда ваша жизнь все время обесценивается, когда вы думаете, что у вас есть навыки, чтобы выполнять работу интересную вам, но вам её не дают, то вы чувствуете себя бесполезным, виноватым или даже самодискриминационным. Повторяющиеся неудачи лишают человека способности мобилизоваться и подталкивают его к принятию стратегий выживания, которые могут доходить до участия в джихадизме. Это люди, которые изначально не стремились изменить общественный порядок, а просто стремились найти в нем своё место. Участие в джихаде связано с недостатком признания. Человек, который подвергается дискриминации, испытывает настоящее чувство стыда и ужасных страданий, которое возвращает его в состояние, когда он чувствует себя «меньше, чем ничего». Преобладает впечатление, что это общество не предоставляет ему необходимых средств для самореализации. Мы живем в мире, который говорит: «Если вы добились успеха, это потому, что вы приложили огромные усилия, если вы потерпели неудачу — это ваша вина, и вы не можете ссылаться на какие-либо смягчающие обстоятельства». Чем больше вы терпите неудач, тем больше вы будете сталкиваться с новыми требованиями. Это и молодые люди, которые являются частью идеологии самореализации, но которые не находят средств реализовать себя, потому что для них будущее закрыто. Для этих молодых людей, как указывают Винсент де Голежак и Изабель Табоада, бывает, что «блестящая идентичность, которая сверкает, уступает место раненой идентичности, которая исчезает»[10]. Они переживают эту ситуацию с чувством обесценивания, стыда и вины, что сказывается на их самооценке. Траектория Халеда Келкала является прекрасным примером при анализе его речи (Джовелин, 2017). Эта трудная ситуация, с которой сталкиваются эти молодые люди, может заставить их «отказаться от общественной жизни», приняв то, что Маннони называет «поведением отречения»[11].
Одним из возможных способов защиты от отречения для некоторых молодых людей в пригородах остается действие: агрессивность, насилие и другие виды рискованного поведения — это проявляющие симптомы страдания. Многие молодые люди воспринимают ситуацию понижения своего статуса, связанную с цветом их кожи, их происхождением и религией, как проявление социальной несправедливости[12]. Дискриминация в этом случае воспринимается как накопление презрения и проблем, жертвами которых являются молодые люди, задающиеся вопросом о своем будущем и будущем своих братьев и сестер: «Наша ситуация – это не пример для молодежи. Безработица — это моё поражение. Как мои братья и сестры получат образование? Они видят, что я так упорно борюсь» (Мохамед, 29 лет). Быть подвергнутым тесту на дискриминацию — значит чувствовать стигматизацию, будучи идентифицированным как носитель клейма, который дисквалифицирует человека и препятствует его полной интеграции в общество.
Эти молодые люди страдают от того, что Дюбе и др. (2013) называют «совокупным опытом дискриминации». Для формирования общего опыта дискриминации «любая дискриминация и клеймо, с которыми сталкивается человек, должны охватывать все аспекты жизни, чтобы стать принципом понимания мира других и самого себя. Дискриминация и клеймо должны быть объединены, чтобы функционировать как субъективный эквивалент полной правовой сегрегации» (стр. 19).
Дюбе выделяет три модальности этого опыта:
Эммануэль Тодд в своей книге «Кто такой Чарли»[13] объясняет, что «универсализм долгое время доминировал во Франции как идеология, но есть также Франция, которая считает людей разными по своей природе» (стр. 108). Таким образом, часто подчеркивается универсалистское априори французские системы, выраженное в Декларации прав человека, но это также может привести к сильному напряжению: «если люди везде одинаковы, то иностранцы, которые прибывают на нашу землю и ведут себя действительно иначе, потому что они не люди» (стр. 155). Этот универсализм изгнания или истребления или даже дифференциалистская ксенофобия, которая априори считает других чужими, наносит большой ущерб. Эммануэль Тодд прав, говоря, что все называют себя республиканцами во Франции, которая отходит от ценностей реального равенства. Его анализ верен, когда он заявляет, что, с одной стороны, существуют «ксенофобские шумные национальные фронты, не влияющие на экономическую жизнь пригородов», потому что они никогда не были у власти, а с другой стороны, это практика тех, кто долгое время находился у власти, проводя неэффективную политику, которая способствовала «действительно массовому исключению детей иммигрантов из французской нации». Таким образом, для него «сознательно, предполагалось, что ксенофобия избирателей национального Фронта является субъективной ксенофобией», тогда как даже «ксенофобия классических правых, которые много лет находились у власти благодаря своему экономическому курсу, но отрицаемая доктриной, может быть названа объективной ксенофобией» (стр. 173). Доказательством этого является то, что на последних президентских выборах народ отвернулся и от левых, и от правых. Многие дети иммигрантов не голосовали, как на выборах Франсуа Олланда или Франсуа Миттерана.
Как мы только что видели, многие молодые люди из числа мигрантов переживают классовое и расовое доминирование и испытывают формы унижения, которые могут привести их к джихадизму. Чтобы выжить, некоторые используют этническую принадлежность и расу (Фассин, 2006) в качестве ресурса для защиты своих интересов, другие ступают на незаконные пути, а третьи, коих подавляющее большинство, борются и добиваются успеха. Такое положение дел является лишь следствием «миража равных возможностей», представленного французской интеграционной моделью. Однако мы считаем, как мы уже подчеркивали в других исследованиях, что важно учитывать проблемы, порождаемые опытом унижения ради построения достойного общества, того, которое не унижает самых уязвимых.
- Дети иммигрантов и джихадизм
Дэвид Томпсон (2014) в своей книге о французских джихадистах объясняет, что эти французы, порвавшие с Республикой, в основном люди, выросшие в районах проживания рабочего класса. Большинство из них принадлежит к одному поколению, даже если социальные профили иногда меняются, как в 1990-х и 2000-х годах, когда некоторые из них присоединились к исламистским войскам в Боснии или Афганистане. Общим знаменателем, по мнению этого автора, является то, что все они признают себя «джахилией», то есть периодом «доисламского невежества». Дэвид Томпсон взял интервью у мигранта, который вел спокойную жизнь и который сказал ему: «Как сын иммигранта, я достиг максимума, на что мог рассчитывать». Этот предел устанавливает условия того, что и в плохой жизни есть хорошая. (Будле Джудит, 2014).
О чем идёт речь? Зачем вступать в сопротивление? Зачем нужна радикализация?
Обращаясь к работе одного из ведущих специалистов Франции, Фархада Хосрохавара, «радикализация означает процесс, с помощью которого индивид или группа лиц принимает насильственные действия, напрямую связанные с экстремистской идеологией политического, социального или религиозного содержания, бросая вызов устоявшимся политическим идеям, социальному или культурному порядку». В этой статье мы поддерживаем подход Фархада Хосрохавара, когда он напоминает нам, что понятие радикализации не может быть сведено к подходу «безопасности», мы должны задать вопрос о формах активизма и проанализировать «глубинные» мотивации экстремиста, ставя под сомнение долгосрочные последствия стигматизации, унижения, скрытых форм неприятия или дискриминации, которым он подвергается в обществе » (то же, стр. 14).
Фархад Хосрохавар (2015, с. 51) выделяет три типа радикальных акторов:
- Лицо из стран с мусульманским большинством (Ближний Восток, Пакистан, Индонезия). Недовольство проистекает из политики нынешнего режима, направленной на установление другого транснационального исламского режима (неохалифата).
- Лицо из стран, где давно обосновались мусульманские меньшинства (Западная Европа, США, Канада или Австралия). Здесь они хотят бороться с исламофобией, хотят распространить ислам на весь мир, включая Запад.
- Лицо из стран, где мусульмане борются против оккупационных сил (например, репрессии Израиля в отношении палестинцев). Конфликт в Индии, где эта страна занимает часть территории, на которую претендуют мусульмане, репрессии России против чеченцев.
В Европе «в основном молодые люди из низших социальных слоев составляют твердое ядро джихадизма», даже если есть некоторые люди из среднего класса. Хосрохавар отмечает, что многие радикально настроенные молодые люди набираются из неблагополучных районов и часто происходят из числа иммигрантов второго или даже третьего поколения.
Возникает вопрос: как это можно объяснить?
С этой целью я возвращаюсь к одной из гипотез, которую мы уже выдвигали (Джовелин, 2016, 2017): «религиозная радикализация некоторых молодых людей в европейских странах является частью более широкой модели социально-экономических реконфигураций и роста напряженности политического ислама в мире». Они стали заметны в 1980-х годах в связи с так называемыми делами о исламской вуали, фетвой против писателей в Великобритании и Германии, политических убийств в Нидерландах и угрозами убийства журналистов в Дании, Бельгии и Франции с трагическими эпилогами марта 2012 г. и января 2015 г.
Становятся джихадистом дети иммигрантов прежде всего из-за их размытых ориентиров. Они возникают из-за следующих проблем: безработица, правонарушения, расизм, дискриминация, а также успех другого, что вызывает ненависть к этому молодому человеку в обществе, возникает радикальная религиозность (Хосрохавар, 2015). Здесь мы также используем наш собственный подход в социологии акторов Хосрохавара со ссылкой на наши собственные вышеупомянутые работы, где радикализованный индивид ведет себя в соответствии с тройной ориентацией (стр. 26-27):
Унижение: молодые люди обвиняют систему в том, что они незначительны, они чувствуют себя униженными и политически и экономически маргинализированными. Это отдельные жертвы: социальной и экономической изоляции, расизма, дискриминации, от которой они страдают или думают, что страдают, заставляют нас думать о жизни без будущего, «ощущение внутреннего гетто». Для некоторых из них выходом по-прежнему являются насильственные действия.
Член сообщества, подвергшийся нападению, представляет себя частью воображаемого сообщества, на которое нападают. Как отмечает Хосрохавар, «это чувство принадлежности позволяет человеку преодолевать стигматизацию и дает ему новую идентичность». Поэтому он борется, чтобы бороться с внешним миром и защищать свое атакованное сообщество.
Вывод
Люди, которые подвергаются дискриминации, привязаны к своей судьбе на основании характеристик, которые они не выбрали (Кастел, 2007), дети иммигрантов чувствуют себя униженными и презираемыми. С этого момента мы переходим от социальной борьбы к последней борьбе за истребление общества, которое они винят в своих трудностях. Они доходят до насилия, джихадизма, потому что ислам предлагает им альтернативу для преодоления стигматизации и веры в то, что они спасители ислама, на который ежедневно нападают.
Как отмечал Аксель Хоннет, каждый человек зависит от среды, в которой ему удается заявить о себе и о своей позиции другим. Лица могут быть признаны только тогда, когда они рассматриваются как равные субъекты в своих юридических группах, которым принадлежат права. Социальная справедливость требует для этих молодых людей, как и для всех остальных, пары «перераспределение/признание», как предложила Нэнси Фрейзер, с целью увязать две политические проблемы, которые ей кажутся отдельными. Социальная несправедливость может быть исправлена путем интеграции признания и распределения, то есть посредством действий, потому что нет «отказа в признании без возмещения ущерба. Политика перераспределения следует тройной логике: признание, действия по борьбе с неравенством, и реализация политики перераспределения».
Библиография
Айшун Ф. (1999), Родившиеся в пригороде, Париж, Рамзи.
Беккер К. (1963), Посторонние, исследования по социологии девиантности. Лондонская свободная пресса Гленко (переводено во Франции, издательство Метайе).
Бегаг А. (1991), Восстание ласкаров против забвения в Во-Ан-Велене. Летопись городских исследований № 49, 114-121 гг.
Белорги Д. М. (1999), Секуляризм, религии, духовность и секты, Информация о текущих событиях, 1 марта.
Боумама С. (1994), 10 лет марша североафриканцев, Брюссель, Декле де Брувер.
Бузид Р. (1984), Марш: поход вглубь Франции, Париж, Синдбад.
Батлер Дж. (2014), Какова хорошая жизнь, Пэрис, Пайо.
Кастел Р. (2007), Негативная дискриминация, Париж, Сёй.
Де Руддер В., Пуаре С., Вурш Ф. (2000), Расистское неравенство. Проверенная республиканская универсальность, Пуф.
Дюбе Ф. (1991), Галера: молодые люди выживают, Париж, Файяр.
Изучение и руководство «Расовая» дискриминация и антидискриминационная политика — Информационные бюллетени для действий, Кайе Милинер 3, Гранд Лион, 2003.
Фасин Д., Фасин Е. (2006), От социального вопроса к расовому вопросу. Представляем французское общество, Париж, Дисковери.
Фрейзер Н. (2005), Что такое социальная справедливость? Разведка и перераспределение, Париж, Ла Декуверт.
Голейак де V, Табоада T (1994), Борьба за места, Брюссель, Декле де Брувер.
Ганс Келсен, Что такое социальная справедливость? Правовой и моральный контроль, предисловие Валери Лассере, ред. Макус Халлер, 2012 г.
Джон Ролз., Теория справедливости, Париж, 1971, стр. 29-30, цит. по Алену Поликар., Социальная справедливость. Слова плюрализма, Париж, Арман Колен, 2006.
Джовелин Э. (1999), Социальные работники-иностранцы: призвание или ответ? Париж, Ларматан.
Джовелин Э. (2005), «Живая дискриминация, живя по-разному», в учебнике Буше (ред.) Дискриминация и этнизация. Борьба с расизмом в Европе, Париж, изд. де Лоб.
Джовелин Э. (2010), Иммиграция, движение и социальные труды. От интерактивной социологии к социологии признания, Аждр, Университет Лилля 1.
Джовелин Э. (2011), Двусмысленность антирасизма. Оглядываясь на некоторые боевые ассоциации, Социограф, № 34, январь.
Джовелин Э. (2011 г.), Молодые люди иммигрантского происхождения сталкиваются с дискриминацией. Журнал «Люди и миграция», № 1292, июль / август.
Джовелин Э. (2013 г.), «Вклад этнических групп как сопутствующий фактор дискриминации», в Превер А., Гийяло Э (2013)., Дискриминация без объекта, Париж, Харматтан.
Джовелин Э. (2016/3), От просрочки к радикализации. Пример Мохамеда Меры, Люди и Миграциия, № 1315.
Джовелин Э. (2017/2), Радикальный мужчина по имени Халед Келкал: Курс, Разрыв, Бифуркация, Социальная жизнь, № 18.
Кант, Доктрина права / Введение в доктрину права, 1853 г., цитируется Роджером Ламбертом., Живая справедливость и современные этические теории, Пресса Университета Лаваля, 1994, стр. 20.
Хосрохавар Ф. (2015), Радикализация, под ред. дома гуманитарных наук.
Ллаумет М. (1984), Молодежь иностранного происхождения. От маргинализации к участию, Париж, Харматтан.
Маннони П., Социальная неудача, Париж, Одиллия Джейкоб, 2000.
Маркс Г.Т. (1969), Гражданские беспорядки и агенты общественного контроля. Журнал социальных проблем, Том XXVI, № 1.
Ноэль О. (2008), Размышляя о равенстве, понимая дискриминацию, Дженерик, 15 мая.
Нуариэль Д. (2007), Иммиграция, антисемитизм и расизм во Франции (XIX-XX век), Дискурс общественность, приватные унижения, Париж, Файяр.
Пена Руис Х (2003), Что такое секуляризм? Париж, изд. Галлимар.
Пёни С. (2009). Понижение, Париж, Грассе.
Шнаппер Д., Безработица, исключения и гражданство, № 23, IV, дек. 1994 г.
Саймон П., Мадуи М. (2011/2)., Рынок труда сталкивается с дискриминацией, Практическая социология, № 23.
Томпсон Д. (2014)., Французские джихадисты, Париж, Арены.
Трибалат М. (2013)., Ассимиляция: конец французской модели, Париж, Под ред. Стрелок, изд. Тоукана.
Трогер В. (2002), Французский секуляризм, Экономические альтернативы, № 206.
Вейль С. (2008)., Открывая заново преамбулу конституции. Разнообразие глав, позитивные действия, равенство случайности. Отчет комитета под председательством Симоны Вейл президенту Республики, Французская документация.
[1] Эммануэль Джовелин, профессор, доктор социологии, руководитель кафедры социальной работы и социальной деятельности, Париж, Консерватория Искусств и Ремесел.
[2] Ганс Келсен, Что такое социальная справедливость? Следование закону и морали, преф. Валери Лассер, ред. Макус Халлер, 2012.
[3] Джон Ралвс., Теория справедливости, Париж, 1971, стр. 29-30, цитируется Ален Поликар., социальная справедливость. Вопросы плюрализма, Париж, Арман Колин, 2006.
[4] Кант, Доктрина права / Введение в доктрину права, 1853, цитируется Роджером Ламбертом., жизненная справедливость и современные этические теории, Лавальский университет, 1994, стр. 20.
[5] Шнаппер Д., Безработица, исключения и гражданство, № 23, IV, Дек. 1994.
[6] Исследование и руководство “расовая » дискриминация и антидискриминационная политика — карточки для действий, Тысячелетняя Тетрадь 3, Гранд Лион, www.millenaire3.com, Май 2003.
[7] Трогер, Винсент, Секуляризм по-французски, Экономические альтернативы, № 206, Сент. 2002.
[8] Пена Руис, Анри., Что такое светскость? Изд-во Галлимар, 2003.
[9] Берлоги, Д. M., Светскость, религии, духовности и секты, Взгляды на новости, март 1999.
[10] Винсент де Гауляк, Изабель Табоада, Борьба площадей, Париж, Дескле де Броувер, 1994, стр. 30.
[11] Маннони П., Невезение социальной, Париж, Одиль Якоб, 2000.
[12] Камилла Пеуньи (2009)., Понижение, Грассе.
[13] Эрвинг Гоффман (1975), Клеймо. Социальные обычаи инвалидов, Париж, изд. Полуночное.
Об авторе:
Эммануэль Джовелин, доктор социологии, профессор Консерватории искусств и ремёсел (Париж) (Conservatoire national des arts et métiers, CNAM), заведующий кафедрой социальной работы и социального вмешательства.
Эммануэль Жовелин с 2013 года является профессором социологии Лотарингского университета. Его исследовательская работа сосредоточена, в частности, на связях между социальной работой и иммиграцией. С 2013 по 2018 гг. был соруководителт программы магистартуры «Динамика обществ, взаимодействий и использования», а с 2018 года является соруководлителем международной магистратуры «Культурные и социальные инновации». С 2018 по 2020 гг. – директор Лаборатории социальных наук Лотарингии, член Совета университета с 2015 по 2019 гг.
https://presse.cnam.fr/communiques/quatre-professeurs-du-cnam-nommes-sur-les-chaires-media-interactifs-numeriques-travail-social-actuariat-et-tourisme-1202852.kjsp
[1] Эммануэль Джовелин, профессор, доктор социологии, руководитель кафедры социальной работы и социальной деятельности, Париж, Консерватория Искусств и Ремесел.
[2] Ганс Келсен, Что такое социальная справедливость? Следование закону и морали, преф. Валери Лассер, ред. Макус Халлер, 2012.
[3] Джон Ралвс., Теория справедливости, Париж, 1971, стр. 29-30, цитируется Ален Поликар., социальная справедливость. Вопросы плюрализма, Париж, Арман Колин, 2006.
[4] Кант, Доктрина права/Введение в доктрину права, 1853, цитируется Роджером Ламбертом., жизненная справедливость и современные этические теории, Лавальский университет, 1994, стр. 20.
[5] Шнаппер Д., Безработица, исключение из общества и гражданство, № 23, IV, Дек. 1994
[6] Исследование и руководство по «расовой» дискриминации и антидискриминационной политике — карточки для действий, Тысячелетняя Тетрадь 3, Гранд Лион, www.millenaire3.com, Май 2003.
[7] Трогер, Винсент, Секуляризм по-французски, Экономические альтернативы, № 206, Сент. 2002.
[8] Пена Руис, Анри., Что такое светскость? Изд-во Галлимар, 2003.
[9] Берлоги, Д. M., Светскость, религии, духовности и секты, Взгляды на новости, март 1999.
[10] Винсент де Гауляк, Изабель Табоада, Борьба площадей, Париж, Дескле де Броувер, 1994, стр. 30.
[11] Маннони П., Невезение социальной, Париж, Одиль Якоб, 2000.
[12] Камилла Пеуньи (2009)., понижение, Грассе.
[13] Эрвинг Гоффман (1975), Клеймо. Социальные обычаи инвалидов, Париж, изд. Полуночное.
Оставить комментарий